El inconsciente poscolonial

Entrevista a Sophie Mendelsohn y Livio Boni, por Sarah Al-Matary 10 de enero de 2020

Los días 27 y 28 de enero de este 2022, visitarán la Argentina dos invitados de la Noche de las Ideas : Sarah Al-Matary, especialista de literatura francesa, historiadora de la literatura y editora de la revista La Vie des Idées, y Livio Boni, psicoanalista, miembro del Collège International de Philosophie y co-fundador del Grupo de Pantin. Agradecemos a los editores de la Vie des Idées por permitirnos publicar esta traducción.

 

 

Si el psicoanálisis se abre al mundo, ¿corre el riesgo de perder su identidad? Sin embargo, es fuera de Occidente donde se renovó, contribuyendo incluso con los procesos de emancipación política. Ese descentramiento, útil para todos, reubica a la disciplina en el centro de las ciencias humanas.

Livio Boni es filósofo de formación y doctor en psicopatología y psicoanálisis (Universidad de París VII). Miembro del Collectif de Pantin, dirige actualmente el programa “Geografías del psicoanálisis y descolonización de sí mismo” en el Collège International de Philosophie. Entre sus publicaciones se encuentran: L’Inde de la psychanalyse. Le sous-continent de l’inconscient (París, Campagne Première, 2011); La ville inconsciente (junto a Guillaume Sibertin-Blanc, París, Hermann, 2018) y L’inconscio post-coloniale. Geopolitica della psicoanalisi (Milano, Mimesis, 2018). 


Sophie Mendelsohn ejerce el psicoanálisis en París. Sus investigaciones abordan los lazos que el psicoanálisis mantiene con las teorías críticas de género y de raza, con la literatura y con la filosofía. Colaboró con diversas revistas, entre ellas Les Annales médico-psychologiques, Critique, Desde el Jardín de Freud, L’Évolution psychiatrique, Essaim, Problemata, Psychanalyse. Fue impulsora de la creación del Collectif de Pantin y actualmente co-organiza las actividades de esa agrupación.

La Vie des idées: Una columna de opinión firmada por 80 psicoanalistas replantea la cuestión de la politización del psicoanálisis, ya formulada en los años 1930 y 1970. ¿Bajo qué forma específica está resurgiendo hoy ese tema?

Sophie Mendelsohn: La virtualidad política del psicoanálisis fue percibida por Freud muy tempranamente, ya fuera para alertar –en su caso- con argumentos psicoanalíticos contra la violencia contenida en los ideales revolucionarios de la Rusia de octubre de 1917, o para apoyar la acción social realizada por Karl Abraham en el policlínico de Berlín al poner la cura psicoanalítica al alcance de todos haciéndola gratuita. Pero Freud se niega a convertir al psicoanálisis mismo en un programa político –el psicoanálisis no es ni una “concepción del mundo” (Weltanschauung), ni una ideología–. Las tomas de posición de algunos psicoanalistas en los medios de comunicación con ocasión de los debates de sociedad relativos a la unión civil y luego al matrimonio llaman la atención en este sentido: al colocarse de este modo en posición de prescribir las conductas correctas, y portándose garantes autoproclamados del legislador, algunos psicoanalistas le asignaron al psicoanálisis una función que no es la suya. La reciente nota de opinión firmada por 80 psicoanalistas entra dentro de esta crítica: en efecto, la nota da cuenta de la visión política de los firmantes, que consideran que es riesgoso tomar en cuenta el descentramiento del sujeto occidental que los estudios poscoloniales y decoloniales están generando con sus trabajos. Se trata de una opinión que por supuesto puede ser defendida, pero no en nombre del psicoanálisis, ya que el psicoanálisis no puede jactarse de tener una agenda moral que consistiría en advertir, o incluso en preservar al sujeto del inconsciente de supuestos peligros que amenacen su integridad. Diagnosticar el malestar de la cultura es muy distinto a contribuir con él, sirviéndose de las herramientas del diagnóstico para promover la idea de que existiría una conformación adecuada de la vida psíquica, que los psicoanalistas deberían defender o convalidar.

Livio Boni: En efecto, fue esencialmente bajo la presión del marxismo que el psicoanálisis fue llevado a salir de sus trincheras y a posicionarse frente a grandes rupturas históricas como la revolución bolchevique o el ascenso de los fascismos. Usted mencionaba el período entre guerras y el período posterior a mayo del ’68, es decir, los dos grandes momentos de lo que se llamó el “freudomarxismo”. Hoy podemos ironizar sobre los límites de semejante encuentro. Sin embargo, algunos conocimientos fundamentales nos han quedado, como el análisis de la relación entre autoritarismo familiar y fascismo (Wilhelm Reich); o el hecho de que la desacralización de la autoridad no se traduce automáticamente en emancipación, sino más bien en mercantilización (lo que Herbert Marcuse llama, en Eros y Civilización, la “desublimación represiva”); y hasta el intento de Deleuze y Guattari de prolongar Mayo del ‘68 en El Anti Edipo. En todo caso, creo que no hay nada realmente natural ni automático en esta incidencia política del psicoanálisis. Permanece ligada a cierta relación con el marxismo, o el posmarxismo, de donde surgieron la mayoría de los estudios llamados poscoloniales (Edward Said, la escuela de los subaltern studies en India, el pensamiento decolonial sudamericano, etc.). La totalidad de esas contribuciones –muy heterogéneas, además, por lo que no convendría confundirlas en un corpus único, como si se tratara de una visión homogénea del mundo– obliga a pensar cuestiones inéditas, que no pueden dejar inmune a la teoría analítica. Por ejemplo, la cuestión de la internalización de los modelos coloniales en los países y las culturas colonizadas; o la otra, complementaria, del efecto de retorno de las lógicas coloniales en los antiguos países colonizadores.

De un modo más amplio, se trata de pensar la compenetración fundamental entre el Sur y el Norte del mundo, no solo desde el punto de vista material sino también desde el punto de vista fantasmático. Otro tema, a menudo destacado por los marxismos poscoloniales, es el de la coexistencia entre varias temporalidades históricas y subjetivas dentro de una misma secuencia histórica. Este punto nos obliga, siguiendo los pasos de la obra de Antonio Gramsci, uno de los inspiradores del movimiento poscolonial, a repensar la cuestión del rol de los grupos sociales y culturales “subalternos”, cuya toma de iniciativa, escribía Gramsci ya en los años 1930, siempre tiene algo de regresivo e incluso de “patológico” a ojos de las clases dominantes, pues resulta irreductible al progresismo. Percibimos allí, de manera velada, toda una constelación de interrogantes que agitan el pensamiento crítico, y no cabría creer seriamente que eso pueda dejar indiferente al psicoanálisis y su devenir.

La Vie des idées: El psicoanálisis francés fue acusado de cerrarse sobre sí mismo y ahora, desde que se abre a las teorías poscoloniales, se lo acusa de “americanizarse”. Los ataques que apuntan al psicoanálisis, ¿son de la misma índole que los que afectan a disciplinas universitarias como la filosofía, la historia, los estudios literarios?

Sophie Mendelsohn: Los intentos (necesariamente un poco desesperados) por hacer existir al psicoanálisis en la sociedad y en la cultura a través de notas de opinión o de declaraciones en los medios –cuando se ponen sobre la mesa los temas de la organización social de la pareja, de la familia o de la filiación– ilustran sobre todo la pérdida de credibilidad intelectual que viene afectando a esta disciplina desde hace unos treinta años. De ello da cuenta el reducido lugar que está ocupando ahora en el gran banquete de las ciencias humanas, cuando antes solía ser invitada o hasta lograba imponerse para hacer valer allí sus posibles alianzas con la antropología de Claude Lévi-Strauss, la lingüística de Roman Jakobson, con la filosofía hegeliana a través de Alexandre Kojève o, de un modo más conflictivo, con los post-estructuralistas, Jacques Derrida o Gilles Deleuze y Félix Guattari, e incluso con la historia como lo sostuvo Michel de Certeau. Hoy son pocas las huellas que quedan de ese esplendor. Podemos imputar ese estado de las cosas en parte a las guerras intestinas que se generaron en Francia tras la muerte de Jacques Lacan y que debilitaron el medio, atomizándolo y focalizando a sus actores en cuestiones de herencia intelectual e institucional.

Esas cuestiones fueron las que decidieron al mismo tiempo la división del territorio y las modalidades, más bien defensivas, de su ocupación. En las escuelas y asociaciones de psicoanálisis, el lugar que ocuparon los debates en torno a los procedimientos internos de validación del recorrido analítico de quienes querían convertirse en analistas es sintomático, en este sentido, de un recentramiento sobre problemáticas de funcionamiento interno que solo interesan a los profesionales. No es falso considerar entonces que el psicoanálisis se replegó sobre sí mismo. Y, paradójicamente, también es lo que subraya la crítica que percibe una supuesta “americanización” en el hecho de que se hayan podido tomar en cuenta en psicoanálisis trabajos sobre género procedentes de América del Norte a partir de los años 1990: en lugar de ver allí la oportunidad de crear nuevas alianzas para renovar las concepciones que tenemos sobre el sujeto sexuado y su involucramiento en configuraciones eróticas historizables, cuando los teóricos de los gender studies movilizaban la teoría psicoanalítica, se consideró mayoritariamente que el psicoanálisis corría el riesgo de perder allí su propia identidad. ¿El empobrecimiento no vendría más bien de la idea de que el psicoanálisis debe tener el monopolio del pensamiento sobre el sexo? ¿Los gender studies no contribuyeron fuertemente a renovar nuestras maneras de pensar la sexuación –y el enfoque psicoanalítico de una clínica de la transidentidad, en plena expansión, no puede sino tomarlo en cuenta?-.

Creo que la misma cuestión se replantea hoy en relación a los estudios decoloniales: el psicoanálisis puede encontrarse con ellos (sin disolverse en ellos) en la medida en que son estudios que imponen una actualización de sus problemas cruciales: el inconsciente en la época poscolonial, que es portador tanto de los traumas legados por la historia como de las segregaciones sociales y culturales asociadas, ¿está regido por la represión o por la negación y la forclusión (esas tres modalidades de defensa psíquica establecidas por Freud, que hoy en día seguimos utilizando)? Retroceder ante esta exigencia, llegada desde el exterior, de probar que las herramientas de las que disponemos son útiles y hasta necesarias para hacer frente a los interrogantes de la época podría resultar fatal para el psicoanálisis…

Livio Boni: Creo que el psicoanálisis sufre de un “occidento-centrismo” particularmente pronunciado. Cuando se evoca la presencia extra-europea del psicoanálisis, en cambio, se habla sistemáticamente de “difusión” del psicoanálisis en el mundo, sobreentendiendo de este modo que existiría un foco, occidental, y una periferia, que se resistiría, por diversas razones, a esa forma de modernidad crítica encarnada por el pensamiento psicoanalítico. The West and the rest… como bien señalara en relación a las políticas la I.P.A.(International Psychoanalytical Association) Jcques Derrida en su texto Psychoanalysis and the Rest of the World. Desde entonces las cosas han evolucionado un poco, incluso dentro de la I.P.A., donde el grupo Geographies of Psychoanalysis intenta, por ejemplo, complejizar ese imaginario occidento-centrado del psicoanálisis.

Pero hay que reconocer que hasta ahora no hubo descentramientos significativos de nuestra percepción “espontánea” de la historia de las problemáticas de la recepción del psicoanálisis en el mundo no occidental. Incluso la presencia masiva del lacanianismo en América Latina y sus múltiples entramados con la renovación de la izquierda en las últimas décadas no modificaron realmente esa auto-representación del psicoanálisis como un producto de la excelencia cultural occidental que habría que exportar a tierras extranjeras. Es como si no esperáramos demasiado, en realidad, de su implantación en sitios culturales y políticos alejados de aquel adonde prosperó durante el primer siglo de su existencia. Eso puede observarse, por ejemplo, en los recurrentes debates sobre psicoanálisis que se dan en el mundo árabe-musulmán, y que regularmente chocan con la cuestión de la incompatibilidad entre psicoanálisis y religión. Es necesario entonces abrir brechas en ese imaginario colonial del psicoanálisis mismo, tomar en serio los lugares y situaciones donde logró insertarse en contextos muy diferentes, produciendo situaciones inesperadas y que tienen un efecto de retorno sobre sus focos de origen.

Frente al alcance de semejante desafío intelectual, no podemos contentarnos con repetir fórmulas como “el inconsciente es la política”, fórmulas que Lacan pronunció en contextos precisos, pero que en la actualidad vuelven con frecuencia como versitos encantatorios y del todo estériles. 

La Vie des idées: ¿Cuáles son los representantes de un psicoanálisis “no occidental”?

Livio Boni: Yo empecé a interesarme por la insersión del psicoanálisis en contextos alejados al de su nacimiento a partir del caso indio. Se trata de un caso muy particular. El psicoanálisis se afirma allí, efectivamente, sin encontrar mayor oposición, ya desde los años 1920, con la obra y la figura de un médico hipnoterapeuta y erudito bengalí, Girindrasekhar Bose (1886-1953), alrededor del cual se establece la primera Sociedad de Psicoanálisis fuera del mundo occidental, en Calcuta, en 1922. Lo asombroso, en el caso de la historia temprana e inesperada del psicoanálisis en la India hacia fines de la época colonial, es el hecho de que este asume, desde el comienzo, una postura al mismo tiempo fiel a Freud y de búsqueda de una especificidad. No en el sentido de una hibridación entre freudismo y filosofía “india”, sino de una aguda conciencia de la situación en la que se realiza la traslación de una racionalidad exógena. Así, por ejemplo, Bose no duda en concebir una variante significativa de complejo de Edipo, defendiéndola fervientemente frente al mismo Freud, con quien mantiene una correspondencia. 

Bose concede un lugar preferencial a la identificación del niño con la madre. Para él, es efectivamente a través de esa identificación inconsciente que el pequeño Edipo llega, paradójicamente, a separarse de la madre en tanto objeto de apego pulsional, y no a través de una la operación de censura introducida por la instancia paterna. Esa valorización del tropismo femenino de la cultura india modifica un axioma fundamental de la ideología colonial, según la cual la inferioridad política de los hindúes se explicaría por su feminización, por su apego visceral a figuras femenino-maternas de lo divino, apego que les quitaría la posibilidad de alcanzar el estadio fálico propio de las culturas dominantes (europeas principalmente). En resumen, el psicoanálisis indio efectúa, más o menos intencionalmente, una subversión de la antropología política colonial, apostando a una revalorización de lo femenino que interceptará otras corrientes del pensamiento emancipador indio –como el gandhismo o la obra poético-política de Rabindranath Tagore– contribuyendo a concebir un modelo original de la emancipación política, que rechaza la virilización guerrera en nombre de una recuperación de la infancia y de lo femenino, elementos estigmatizados por el discurso colonial. Estos elementos son entonces puestos en juego y desplazan la relación Amo-Esclavo hacia una alianza psico-simbólica con el componente femenino, que de algún modo quedó a resguardo de la dominación colonial y puede reactivarse en la descolonización como recurso de una subjetividad masculina inferiorizada por el complejo colonial (Bose solo tuvo pacientes masculinos, y su enfoque no debe ser tomado como una postura feminista, incluso si le da protagonismo a lo femenino dentro de lo masculino). Esta implicación metapolítica del psicoanálisis indio en la deconstrucción de la antropología colonial se ve confirmada por el hecho de que el psicoanálisis, a pesar de ese impulso inicial en los años 1920 a 1940, desaparece o casi de la escena india después de la independencia (1947).

Sophie Mendelsohn: ¿Podemos considerar que al estar así estrechamente asociado al movimiento anticolonial, el uso del psicoanálisis en la India se vio reducido a contribuir con la producción de las herramientas necesarias para una emancipación psíquica, lo cual autorizaría a considerarlo caduco una vez lograda la independencia?

Livio Boni: El hecho es que si bien la Indian Psychoanalytical Society continuó sus actividades en los años 1950-1960, lo hizo de manera marginal, sin el impulso original y conformándose a los criterios del psicoanálisis internacional de habla inglesa. Todo parece mostrar, efectivamente, que una vez perdida su función de crítica metapolítica, el psicoanálisis se hubiera vuelto superfluo en ese país donde la oferta “psicoterapéutica” tradicional es enorme. De hecho, no es en nada azaroso que después de la primera gran crisis política atravesada por la nación india independiente (el estado de emergencia proclamado por Indira Gandhi entre 1975 y 1977 y su intento de construir un régimen autoritario) haya habido un retorno del psicoanálisis en el país. El protagonista principal de ese resurgimiento fue Ashis Nandy, psicosociólogo muy influenciado por Erik Erikson y por la Escuela de Frankfurt y figura emblemática de los estudios poscoloniales en la India. Alrededor de un libro matricial (The Intimate Enemy, 1984), Nandy, que acaba de celebrar sus ochenta años, es el iniciador de una obra compleja e influyente, donde el psicoanálisis es convocado para un análisis de conjunto de lo que se resiste, en la cultura y la historia india, al modelo europeo del Estado-nación y al advenimiento de una sociedad masificada. Su trabajo, que a veces es presentado bajo la etiqueta bastante engañosa de “tradicionalismo crítico”, aunque no nació del marxismo termina encontrándose en varios puntos neurálgicos con historiadores marxistas de los subaltern studies, entre los que se lo considera como la vertiente “freudiana”. En realidad, es asombroso constatar que, entre las referencias fundamentales de Nandy, más allá de Freud, Fromm y Gandhi, encontramos también a Octave Mannoni (1889-1989), autor del primer estudio en lengua francesa donde se intenta utilizar el psicoanálisis en el análisis de la “situación colonial” (Psychologie de la colonisation, 1950). Para Mannoni, la situación colonial, irreductible a una simple relación de dominación, conlleva una relación transferencial y contratransferencial compleja, destinada a sobrevivir más allá del fin del colonialismo propiamente dicho. Así pues, Mannoni, que vivió un cuarto de siglo en el mundo colonial francés, entre Martinica, la Reunión y Madagascar, docente de filosofía antes de conocer a Lacan en 1945 y “convertirse” al psicoanálisis, puede figurar entre los precursores de este psicoanálisis poscolonial del que estoy tratando de reconstituir una cartografía histórica, indispensable, a mi parecer, si queremos superar el simple efecto de interpelación que los estudios poscoloniales pueden estar ejerciendo ahora en el saber analítico. Una vez más, el paso por la historia me parece indispensable para garantizar una profundidad crítica a una investigación que no comienza exactamente con Frantz Fanon (1925-1961), aun cuando este ocupe un lugar central en la lista de autores que rompieron con el occidento-centrismo del psicoanálisis.

La transferencia ofrece su marco clínico a la práctica psicoanalítica. Designa la relación que se establece desde el paciente hacia el psicoanalista, en la que se actualizan y se repiten los conflictos inconscientes que originan los síntomas que motivaron la demanda de análisis. Freud habla de contratransferencia para designar la relación del psicoanalista hacia el paciente, pero esa distinción será dejada de lado por Lacan, para quien la transferencia establece la escena analítica en tanto afecta tanto al paciente (o analizante) como al analista.

La Vie des idées: ¿En qué se diferencia el psicoanálisis poscolonial de la etnopsiquiatría, que es más conocida por el público general?

Livio Boni: La etnopsiquiatría francesa es una disciplina nacida, por un lado, del etnopsicoanálisis de Georges Devereux (1908-1985), centrado en un enfoque antropológico, que permite que el campo de lo “psi” existente en el Norte del planeta incluya, de una manera u otra, saberes sobre el origen del malestar psíquico aferentes al lugar de donde proviene el paciente; y por otro, de la escuela de Dakar, donde algunos psiquiatras como Henri Collomb (1913-1979) ya asociaban en los años 1960 la palabra etnos a la de psiquiatría, para diferenciarse mejor de la psiquiatría colonial (escuela de Alger) y de sus tesis abiertamente raciales y racistas, criticadas también por Fanon. La etnopsiquiatría se presentó luego, en la época poscolonial, como una opción psicoterapéutica que construye una suerte de espacio transicional entre “el otro sitio” cultural del que se supone que habla un sujeto y el destinatario de su enunciado, en busca de una negociación entre formas de eficacia simbólica diversas.

En el contexto francés, la escuela de Tobie Nathan propuso un encuentro entre terapias llamadas “tradicionales” y prácticas psicoterapéuticas. Su inspiración filosófica es más cercana al pragmatismo de William James que del legado de Devereux que, por su parte, nunca renegó por completo del psicoanálisis. Pero existen asimismo otras corrientes de la etnopsiquiatría contemporánea. En Italia, por ejemplo, esta se identifica a menudo con la antropología de Ernesto De Martino (1908-1965), quien concibió, ya en los años 1950-1960, una reevaluación de los saberes mágico-rituales del sur de la península, hasta ese entonces percibidos como atrasados y subalternos, mostrando su influencia, sus recursos propios y su persistencia en la mentalidad colectiva (De Martino también está muy influenciado por Gramsci). Esquematizando, podemos decir que la etnopsiquiatría francesa está basada en una recuperación neopragmática y posmoderna de las terapias tradicionales, mientras que la etnopsiquiatría italiana tiene una impronta más política, ligada al historicismo crítico y al legado de Fanon. Tanto en un caso como en el otro, se trata de construir un espacio centrado en la atención, en los casos clínicos, en protocolos y dispositivos de atención colectivos, irreductibles al dispositivo de la sesión de dos, basado en la transferencia y el manejo exclusivo de la palabra. En resumen, se trata de una práctica nueva que no tiene relación estricta ni con la psiquiatría ni incluso con el psicoanálisis.

Sophie Mendelsohn: En efecto, allí es donde podemos situar lo que diferencia a la orientación etnopsiquiátrica de lo que podría constituir el horizonte de un psicoanálisis llamado poscolonial: se trataría menos de curar el dolor del exilio refiriéndolo a la eliminación de una cultura de origen que de trabajar con las formaciones del inconsciente a las que da lugar la inscripción dentro de una cultura diferente e impuesta por el contexto colonial o poscolonial, en lo que concierne a la historia francesa.

Livio Boni: De todos modos resulta sorprendente ver que algunos argumentos utilizados contra la etnopsiquiatría en Francia entre fines de los años 1990 y comienzos de los 2000 reaparecen, casi idénticos, en la nota de opinión de los 80 psicoanalistas en contra de los estudios llamados decoloniales: la presunción de comunitarismo, de americanismo, de identitarismo, de culturalismo y hasta de racismo… ¡el debate no parece haber avanzado mucho! La participación de Tobie Nathan en el Livre noir de la psychanalyse (Libro negro del psicoanálisis), en 2005, en reacción a algunos ataques, no arregló las cosas. Hay ahora una difusión de un psicoanálisis transcultural un poco blando, que se extiende en los servicios de salud mental. Viéndolo retrospectivamente, podemos considerar que se perdió una ocasión de abrir nuevos puentes entre el psicoanálisis, la antropología estructuralista y las problemáticas de una clínica poscolonial.

Sophie Mendelsohn: Precisamente, para no volver a perder otra oportunidad, que es la que ofrecen los debates actuales, hemos constituido un grupo de trabajo, el Collectif de Pantin, con la idea de que el psicoanálisis podría de algún modo renovar los compromisos por los cuales se relacionó con la cultura dentro de cierta discordancia fecunda…

En la nota del periódico Le Monde se habló mucho del “narcicismo de las pequeñas diferencias”, expresión irónica con la que Freud designaba la complacencia que podemos tener fácilmente por aquello que se parece a rasgos distintivos, capaces de convertirse en rasgos de distinción – parece realmente difícil considerar, sin embargo, que los efectos de la racización alimenten principalmente un esnobismo… Podríamos sin duda hacer un uso menos ofensivo y más productivo de esa noción de narcisismo. Al calificar al psicoanálisis de “tercera herida narcisista”, después de aquellas infligidas por Copérnico y Darwin, que ya habían incomodado seriamente el credo antropocéntrico, Freud justificaba sin duda por adelantado las resistencias que iba a despertar, pero ponía en evidencia sobre todo la afinidad implícita en la que se encuentra el psicoanálisis con todo aquello que viene a descentrar al sujeto –distancia de sí mismo que no deja de trabajar el sueño de potencia, de unidad y de transparencia que constituye el horizonte de realización imaginaria del sujeto, donde este último desaparecería en realidad si lo alcanzara-. 

La tarea psicoanalítica es doble entonces en este aspecto: por un lado, identificar de qué forma esa herida narcisista del descentramiento se renueva en la historia y en las revoluciones de la cultura (digamos que no tiene los mismos efectos tener que considerar que el hombre desciende del mono o que no es, en su versión occidental, el modelo de toda universalización posible, tal como lo demuestran los estudios poscoloniales) y, por otra parte, estar atenta a las estrategias inconscientes del sujeto para defenderse de ello. Partimos nuevamente de la idea totalmente freudiana de que la defensa es la que mejor habla de la herida, y que trabajando la defensa es como la herida deja de ser una amenaza para convertirse en el foco paradójico de una creatividad subjetiva, e incluso de un estilo que también es el de una época. Así, por ejemplo, movilizando en nuestras investigaciones la noción freudiana poco explotada de Verleugnung (renegación o desmentida) logramos seguir los efectos de una memoria de la colonización que no se constituyó, y que se mantiene unida, pero sin que eso en común pueda ser reconocido como tal, aquellos que no pueden transmitir a sus hijos la historia de la que provienen y que está marcada por la vergüenza y aquellos que no pueden acceder a ella porque no circula –enseñarla implicaría cierta desidentificación para la construcción del relato histórico oficial, y la desmentida nos protege precisamente de ello. Ahora bien, trabajar en análisis sobre las defensas del sujeto siempre es enfrentarse también conjuntamente con la resistencia del psicoanalista: mantener abierta pero de un modo vivible esa herida narcisista a partir de la cual las trayectorias individuales pueden encontrarse con los movimientos colectivos de manera dinámica nunca es algo que pueda garantizarse, ni siquiera a través del psicoanálisis…

La Vie des idées: ¿Qué lugar ocupa la clínica en el psicoanálisis poscolonial?

Livio Boni: Diré una vez más que, hablando con propiedad, no existe un psicoanálisis colonial sino más bien una serie de lugares, de autores y de coyunturas donde el psicoanálisis se dejó trabajar y desplazar por esta cuestión de la relación entre descolonización de sí mismo y descolonización colectiva. Mis investigaciones y mi interés por el tema poscolonial dieron otra inflexión a mi escucha “ordinaria”. Algunas formas de melancolización del sujeto, de rigidez imaginaria y corporal, de ausencia de sí mismo o de conformación excesiva con el discurso dominante me parecen ahora, por ejemplo, indisociables de un malestar en la civilización poscolonial. He aprendido a escuchar de otra manera algunas formas de delirio racial, o hasta racista, que a su vez pueden representar, en algunos casos, intentos por salir de un impasse melancólico o paranoico reintroduciendo formas de multiplicidad, incluso fantasmáticas y paradójicas. Es decir que también es en el trabajo clínico “clásico”, y no solamente en una clínica del exilio o de la migración, que la apertura del psicoanálisis a lo poscolonial puede resultar útil, y no solo en el trabajo con sujetos o situaciones que encarnen explícitamente esa condición.

Sophie Mendelsohn: No hay psicoanálisis sin clínica. El hecho de que haya gente buscando decir y desenmarañar mediante la palabra lo que ellos mismos perciben como impedimentos para vivir justifica la práctica del psicoanálisis y sitúa la función social de los psicoanalistas. En otros términos, mientras podamos considerar que hablando podemos esclarecer algo del enigma que somos para nosotros mismos y que trabajar así abre vías mediante las cuales podemos sentirnos, enriquecer nuestra existencia, ampliarla para estar presentes en ella con mayor intensidad, el psicoanálisis seguirá existiendo y renovando las preguntas que orientan su práctica. No hay psicoanálisis que se construya en el aire. Quienes eligen venir a hablarnos se sitúan en la articulación de historias familiares construidas sobre varias generaciones y la historia colectiva que deja su huella en todas partes. Así, la elección que hicimos con el Collectif de Pantin, de interesarnos más de cerca por el lugar que ocupa la raza en la vida del inconsciente, responde a la constatación de que el discurso de los pacientes ha cambiado en relación a este tema. Lo que se enuncia en el diván tiene que ver con el discurso social ambiente: tanto es así que el consenso dominante invisibilizaba la raza en el espacio social en nombre de la construcción de un relato nacional nutrido de un ideal asimilacionista y esta cuestión estaba mayoritariamente ausente tanto en los informes clínicos como en la teoría –pienso por ejemplo en el sueño de una paciente de las Antillas que, mirándose al espejo, se da cuenta de que los rasgos distintivos de su fisionomía, que ella creía por fin haber logrado aceptar, se iban deformando hasta volver su imagen ilegible, irreconocible por la imposición de una racialización que constituía para el sujeto una especie de inintegrable duplicidad de su ser-. 

En Francia, desde hace unos diez años, la atención social que le prestan los trabajos universitarios al tema de la raza, que a su vez encuentra eco en el campo militante y en los medios de comunicación, modificó desde esta perspectiva la orientación de los discursos y la relación consigo mismo –esa articulación fue denominada “parlêtre” por Lacan, lo cual habla de la inscripción en el lenguaje del sujeto del inconsciente-. En algún momento se consideró que se trataba de la marca estructuralista y (por ende) ahistórica del sujeto concebido por Lacan, pero puede hacerse una lectura inversa: los significantes que al mismo tiempo nos dicen y nos permiten decirnos son en sí mismos producciones de la cultura, dado que los significados que transmiten van variando. Que en el espacio continental francés se haya vuelto posible considerarse a sí mismo como racista tiene efectos sobre la manera en que uno construye su historia singular y la vive. De este modo, algunos ángulos ciegos de la historia pueden ir adquiriendo una nueva visibilidad para cada uno, lo cual genera primero un efecto de división social. Los descendientes de harkis[1] experimentan un saber gestado en un doble repudio, lo que de alguna manera los posiciona en un tercer término, pero tercero excluido, de la construcción intrínsecamente binaria producida por la política colonial. Sin duda alguna ese tercer excluido perturbará el sueño social de homogeneidad y, por momentos, lo convertirá en pesadilla, donde lo impensado de la historia se impone como irrupción. Al mismo tiempo, descubrir durante una toma de palabra pública de harkis relativa a la demanda de reparación al Estado francés, que los efectos de la raza perduran más allá del final de la época colonial en el largo plazo de una historia que de allí en más es recentrada en el espacio de Francia metropolitana, también tiene efectos en quienes no se perciben como racizados: aparece la inquietud de darse cuenta de que el mundo relativamente pacificado al que pensábamos pertenecer  está atravesado por líneas divisorias que vuelven tangibles las segregaciones que estructuran el espacio común y lo conflictualizan.

Si hoy en día podemos pensar en hablar de un “psicoanálisis poscolonial”, solo es en la medida en que el psicoanálisis pueda estar atento al malestar en la cultura que resulta de esos reordenamientos fundamentales que vienen a continuación del final –interminable– de los imperios. Como se ha vuelto imposible producir el relato nacional unificado y unificante, a cada uno le toca encontrar la brújula a partir de la cual construir sus propias trayectorias de deseo, de placer y de sufrimiento, y ver cómo se las arregla con su carácter incompartible. Un psicoanálisis poscolonial trabajaría con cada uno en configuraciones siempre distintas, para desprenderse del horizonte de homogeneidad que pone en juego, a escala individual y colectiva, la ilusión del cierre unitario. El psicoanálisis no tiene por vocación “curar” a la sociedad. Pero el hecho de poder dejar constancia de los efectos producidos por nuestra división y de las maneras en que podemos volver a implicarlo en la cultura brinda un punto de vista privilegiado sobre las condiciones de desalienación propias de una época determinada.

por Sarah Al-Matary, 10 de enero de 2020

Para citar este artículo:

Sarah Al-Matary, « L’inconscient post-colonial. Entretien avec Sophie Mendelsohn et Livio Boni »La Vie des idées , 10 de enero de 2020. ISSN : 2105-3030. URL: https://laviedesidees.fr/L-inconscient-post-colonial.html


[1] N. de la T. Efectivos argelinos enrolados para combatir del lado de Francia durante la guerra de Argelia.



Citar este post
CFA (2022, 10 enero). El inconsciente poscolonial. Cuaderno del CFA-UBA. Recuperado 25 de mayo de 2024, de https://doi.org/10.58079/mlnj

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